И ф. Энгельс том icon

И ф. Энгельс том



НазваИ ф. Энгельс том
Сторінка8/54
Дата конвертації01.04.2013
Розмір9.34 Mb.
ТипДокументи
скачать >>>
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   54
^ ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

51

(т. е. скептик желает такого основания, которое само ока­зывается лишь видимостью, следовательно — не есть основание):

«и если брать явление для [обоснования] явления и неочевидное для неочевидного, то это значит впасть в бесконечность» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Т. е. так как скептик не выходит за пределы видимости и желает отстоять ее как таковую, он и не в состоянии выйти за ее пределы, и этот маневр может повторяться до бесконечности. Хотя Эпикур желает перейти от атома к дальнейшим определе­ниям, но так как он пе хочет дать атому как таковому раство­риться, оп пе идет далее атомистических, внешних по отно­шению к самим себе и произвольных определений; наоборот, скептик принимает все определения, но в форме видимости; поэтому его приемы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают такое же убожество. Он утопает, правда, во всем богатстве мира, но остается все-таки столь же бедным, и сам он представляет собой воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах. Эпикур с самого начала опустошает мир, но он таким образом приходит в конце концов к тому, что не имеет никакого определения, к самодовлеющей пустоте, к совершенно бездействующему богу.)

[ 186] «Остановившись же где-нибудь, он или скажет, что причина основывается на уже сказанном и, таким образом, вводит относящееся-к-чему-либо, отклоняя относящоеся-к-нриродо»

(именно для видимости, для явления относящееся-к-чему-либо есть относящееся-к-природе)

«или же допустит что-либо, исходя из предположения, что встретит воз­ражения»^ (Пирроновы основоположения», кн. I], стр. 36).

Если небесные явления, — видимое небо, — представляются древним философам символом и созерцанием их скованности субстанцией, так что даже Аристотель считает звезды богами или, по крайней мере, приводит их в непосредственную связь с высшей энергией, — то написанное небо, запечатленное слово бога, раскрывшегося в ходе всемирной истории, оказывается боевым лозунгом христианской философии. Для древних пред­посылкой является действие природы, для людей нового вре­мени — действие духа. Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя. Греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римля-

52

^ ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

нин направлял свой меч прямо в ее сердце, и народы умирали; но философия нового времени срывает печать со слова, и оно исчезает в священном пламени духа; как борец духа, борющийся с духом, а не как отдельный отступник, отрешившийся от силы притяжения природы, она действует как всеобщая сила и пла­вит формы, препятствующие обнаружению всеобщего.

^ III. ПЛУТАРХ ПО ИЗДАНИЮ Г. КСИЛАНДБРА

«О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ

СЧАСТЛИВО» 33

Само собой разумеется, что из этого трактата Плутарха можно извлечь очень мало. Достаточно прочитать предисловие, в котором обнаруживаются грубая хвастливость и нелепое истолкование эпикурейской философии, чтобы исчезло всякое сомнение относительно полной неспособности Плутарха к фило­софской критике.

Пусть он и соглашается с мнением Метродора:

[III, 2] «Они [эпикурейцы] полагают, что благо сосредоточено в чреве и во всех остальных ходах внутри тела, по которым проникает наслаждение, но не [может проникнуть! боль; они [думают], что все замечательные откры­тия, все остроумные изобретения имеют споим источником наслаждение, доставляемое чревом, и надежду на наслаждения» (стр. 1087).

Но это ведь меньше всего учение Эпикура. Сам Секст Эмпи­рик усматривает различие между Эпикуром и школой кире-наиков, состоящее в том, что тот утверждает значение «насла­ждения» как «духовного наслаждения».

[III, 9—10] «Эпикур же говорит, что часто мудрец, будучи нездоровым, смеется над телесными страданиями, причиняемыми болезнью. Какое же в таком случае могут иметь значение наслаждения для тех людей, которые так бодро и легко переносят физические муки?» (стр. 1088).

Ясно, что Плутарх не понимает последовательности Эпикура. Для Эпикура высшим наслаждением является свобода от стра­дания, от различия, свобода в смысле отсутствия предпосылок; тело, не предполагающее никакого другого тела при ощуще­нии, не ощущающее этого различия, является здоровым, поло­жительным. Это положение, обретающее свою высшую форму в бездействующем боге Эпикура, само по себе похоже на про­должительную болезнь, так как благодаря своей продолжитель­ности болезнь перестает быть состоянием, — она становится, так сказать, привычной и характерной. При рассмотрении натурфилософии Эпикура мы видели, что он стремится к этому

^ ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ 53

отсутствию предпосылок, к этому устранению различия как в области теории, так и в практической жизни. Высшим благом для Эпикура является атараксия, так как тот дух, о котором идет речь, есть эмпирически единичный дух. Плутарх пусто­словит, он рассуждает, как подмастерье.

Попутно мы можем упомянуть об определении aofôç*, в одинаковой степени являющегося объектом эпикурейской, стоической и скептической философии. Из рассмотрения этого понятия выяснится, что оно с наибольшей последовательностью выражено в атомистической философии Эпикура, что и с этой стороны упадок античной философии нашел свое законченное объективированное выражение у Эпикура.

Мудрец, 6 co-fôç, характеризуется в древней философии двумя определениями, которые, однако, имеют общий корень.

'Го, что теоретически обнаруживается при рассмотрении материи, обнаруживается практически в определении ao-fôç. Греческая философия начинается с семи мудрецов, к которым принадлежит ионийский натурфилософ Фалес, и она оканчи­вается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца. Начало и конец, но не в меньшей степени и центр, средина, есть aocpôc, а именно Сократ. Эти субстанциальные индивиды стоят в центре движения философии, и это оказывается не просто экзотерическим фактом, — как и то, что политический упадок Греции относится к тому времени, когда Александр утрачивает свою мудрость в Вавилоне.

Так как душою греческой жизни и греческого духа является субстанция, которая впервые обнаруживается в них как сво­бодная субстанция, то знание об этой последней проявляется в самостоятельных существах, в индивидах. При этом, они, с одной стороны, как замечательные личности, внешним обра­зом противостоят другим личностям, а с другой стороны, их знание оказывается внутренней жизнью субстанции, оно, таким образом, оказывается внутренним по отношению к усло­виям окружающей их действительности. Греческий философ есть демиург, его мир отличается от мира, который процветает под естественным солнцем субстанциального.

Первые мудрецы являются лишь сосудами, пифиями; суб­станция изрекает их устами общие, простые предписания; их язык — это еще только язык субстанции, которая глаголет их устами; в них раскрываются элементарные силы нравственной жизни. Поэтому они отчасти являются и деятельными творцами политической жизни, законодателями.

* — мудреца. Ред.

^ 54 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Ионийские натурфилософы представляют собой явления столь же изолированные, как и те формы природной стихии, в которых они пытаются постичь вселенную. Пифагорейцы организуют для себя сокровенную жизнь в государстве; форма, в которой они воплощают свое знание о субстанции, находится посредине между полной сознательной изолированностью, не свойственной ионийцам (изолированность ионпйцев — это, скорее, чуждая рефлексии наивная изолированность элементар­ных существований), и доверчивой погруженностью в нравст­венную действительность. Сама форма их жизни оказывается субстанциальной, политической, но лишь абстрактной, в ней протяженность и природные основы сведены к минимуму, подобно тому как их основное начало, число, является чем-то средним между красочной чувственностью и идеальным. Элеаты первыми открыли идеальные формы субстанции, но они пони­мали внутреннее содержание субстанции еще как нечто вполне сокровенное, абстрактным и интенсивным образом; они — проникнутые пафосом пророческие глашатаи утренней зари. Озаренные простым светом, они с негодованием отворачиваются от народа и от старых богов. Но в случае с Анаксагором сам народ возвращается к старым богам, выступает против отдель­ного мудреца и признает его таковым, обособляя его от себя. В новое время Анаксагора упрекали за дуализм (см., например, Риттер. «История древней философии», часть I) 34. Аристотель говорит в первой книге «Метафизики», что Анаксагор приме­няет voùc * как машину и пользуется им лишь там, где он не может дать естественных объяснений. Однако, этот кажу­щийся дуализм оказывается, с одной стороны, именно тем дуалистическим началом, которое уже начинает раскалывать сердцевину государства в эпоху Анаксагора; с другой стороны, его следует понимать глубже. Noùç действует и применяется там, где отсутствует природная определенность. Сам он есть поп ens ** природного, идеальность. А затем активность этой идеальности проявляется лишь там, где у философа угасает физический взор, т. е. voùç есть собственный voô? философа, появляющийся именно там, где он уже не в состоянии объекти­вировать свою деятельность. Итак, обнаружилось, что субъек­тивный voùç есть сущность странствующего схоласта ***, и мощь, свойственная ему как идеальности реальной определен­ности, проявляется, с одной стороны, в софистах, с другой стороны — в Сократе.

* — ум. Ред. ** — небытие. Ред. •*• См. Гёте. «Фауст». Часть первая, сцена третья («Кабинет Фауста»). Ред.

^ ТЕТРАДЬ ВТОРАЙ

55

Если первые греческие мудрецы являются подлинным духом субстанции, воплощенным знанием о субстанции; если их изре­чения отличаются столь же самобытной интенсивностью, как и сама субстанция; если, по мере того как субстанция все более и более идеализируется, носители этого движения отстаи­вают идеальную жизнь в ее партикулярной действительности против действительности являющейся субстанции, действи­тельной народной жизни, — то все же идеальность является еще всего лишь в форме субстанции. Живые силы остаются незатронутыми, идеальнейшие мыслители этого периода, пифа­горейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум, их принципы объективны и являются силой, которая превосходит их самих, которую они возвещают с оттенком таинственности, с поэтическим воодушевлением, т. е. в такой форме, благодаря которой естественная энергия возвышается до идеальности и не уничтожается, а перерабаты­вается, причем целое сохраняет определенность природного. Это воплощение идеальной субстанции совершается в самих философах, ее провозглашающих; не только форма ее выраже­ния оказывается пластично-поэтической, но и действительность ее выражается в данной личности, а действительность этой последней есть собственное проявление субстанции. Сами фило­софы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых му­дрецов, их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле, — законами.

Итак, эти мудрецы столь же мало народны, как и статуи олимпийских богов; их движение оказывается самодовлеющим покоем, их отношение к народу настолько же объективно, как и их отношение к субстанции. Прорицания дельфийского Аполлона являлись для народа божественной истиной, скрытою в полумраке неведомой силы, лишь до тех пор, пока с пифий-ского треножника возвещалась явная мощь самого греческого духа; народ относился к ним теоретически лишь до тех пор, пока в них выражалась сама теория народа, облеченная в слово, они были народны, лишь пока они были ненародны. Таковы же были и эти мудрецы. Однако с выступлением софистов и Сок­рата, а потенциально уже с выступлением Анаксагора, дело принимает иной оборот. Принципом философии становится сама идеальность в своей непосредственной форме — в субъек­тивном духе. Если в прежних греческих мудрецах идеальная форма субстанции, ее тождество обнаруживалось по отношению к пестрому, сотканному из различных народных индивидуаль-

^ 56 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФПЛОСОФПП

ностей одеянию, прикрывавшему ее являющуюся действитель­ность; если эти мудрецы, вследствие этого, с одной стороны, выражают абсолютное лить в самых односторонних, самых общих онтологических определениях, а с другой стороны, сами они представляют собой обнаружение в действительности замкнутой в себе субстанции; н если, таким образом, проявляя исключительность по отношению к «толпе», представляя собой выражение тайны субстанциального духа, воплощенное в слове, они являются, с другой стороны, — подобно изваяниям богов на площадях, со свойственным им блаженным самоуглубле­нием, — в то же время и подлинным украшением народа и возвращаются к нему в своей индивидуальности, — то на­оборот, теперь сама идеальность, чистая, ставшая самодовлею­щей абстракция, противопоставляет себя субстанции; субъек­тивность выдает себя за принцип философии. Так как эта субъективность ненародпа, направлена против субстанциаль­ных сил народной жизни, то она оказывается народной, т. е. в своих внешних проявлениях она направлена против дейст­вительности, практически вплетена в нее, и ее существование есть движение. Подвижными сосудами этого развития и явля­ются софисты. Из них самой сокровенной, очищенной от непо­средственных примесей явления фигурой является Сократ, ко­торого дельфийский оракул называет «мудрейшим».

Так как субстанции противополагается ее собственная идз-альность, то она распадается на множество случайных ограни­ченных существований и институций, правомерность, единство, тождество которых по отношению к субстанции перешло в субъ­ективный дух. Таким образом, сам субъективный дух, как таковой, оказывается хранителем субстанции, но эта идеаль­ность противополагается действительности, и поэтому она про­является объективно в умах как долженствование, субъек­тивно — как стремление. Выражением этого субъективного духа, открывающего идеальность внутри себя, является суж­дение понятия, для которого критерием частного оказывается определенное в самом себе, цель, добро, но которое, однако, еще является здесь долженствованием действительности. Это долженствование действительности есть также и долженство­вание субъекта, сознавшего эту идеальность, потому что он сам находится внутри этой действительности и действительность вне его есть его действительность. Итак, позиция этого субъ­екта является столь же определенной, как и его судьба.

Во-первых, то, что эта идеальность субстанции перешла в субъективный дух, обособилась от самой субстанции, есть скачок, обособление от субстанциальной жизни, обособление,

^ ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

57

корни которого лежат в самой этой жизни. Итак, для самого субъекта это его определение является совершившимся фактом, чуждой силой, носителем которой он оказывается, сократов­ским демоном. В демоне непосредственно обнаруживается, что для греческой жизни философия являлась чем-то только внут­ренним, и вместе с этим —чем-то только внешним. Определением демона субъект определяется как эмпирический единичный субъект, так как он представляет собой естественное отрешение в данной системе жизни от субстанциальной, следовательно — природио-обусловленной жизни, — ведь и демон проявляется в качестве природного определения. Сами софисты являются такими демонами, еще не отличающими себя от своей деятель­ности. Сократ сознает, что он — носитель демона. Сократ является субстанциальным модусом, с помощью которого сама субстанция теряется в субъекте. Итак, он оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности; он не замыкается в себя, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общи­тельным человеком.

Вторым определением является то, что этот субъект выска­зывает суждение долженствования, цели. Субстанция утратила свою идеальность, перенеся ее в субъективный дух, и таким образом последний стал ее определением в самом себе, ее пре­дикатом, между тем как сама она по отношению к нему оказалась низведенной до положения непосредственного, лишен­ного оправдания, только существующего соединения самостоя­тельных существований. Итак, определение предиката, отно­сясь к чему-то существующему, само оказывается непосредст­венным, а так как это существующее есть живой народный дух, то определение предиката оказывается практическим определением отдельных умов, воспитанием и поучением. Долженствование субстанциальности есть подлинное опреде­ление субъективного духа, который его выражает; итак, миро­вая цель есть его собственная цель, учение о ней есть его при­звание. Он, следовательно, воплощает в себе — как в своей жизни, так и в своем учении — цель, добро. Он мудрец в том виде, в каком он вошел в практическое движение.

И, наконец, — так как этот индивид высказывает о мире суждение понятия, то в нем обнаруживается внутренний раз­лад, и он оказывается осужденным. Ведь, с одной стороны, сам он коренится в субстанциальном, его право на существо­вание основано лишь на праве его государства, его религии, одним словом — всех субстанциальных условий, проявляю-

^ 58 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

щихся в нем как его природа. С другой стороны, в нем самом заключается цель, являющаяся судьей по отношению к этой субстанциальности. Итак, его собственная субстанциальность осуждена в нем самом, и он, следовательно, погибает именно потому, что его родиной является субстанциальный дух, — а не свободный дух, который выдерживает и преодолевает всякие противоречия и который не вынужден признавать никаких природных условий как таковых.

Сократ так важен потому, что в нем выражается отношение греческой философии к греческому духу, а следовательно, и ее внутренний предел. Само собой ясно, до какой степени нелепо было то, что недавно с ним сравнивали отношение философии Гегеля к жизни и оправдывали этим сравнением ее осуждение. Специфический недуг греческой философии заключается именно в том, что она находится в связи только с субстанциальным духом; в наше время обе стороны являются духом и обе они требуют, чтобы их признавали таковым.

Субъективность проявляется в ее непосредственном носителе как его жизнь и его практическое действие, как форма, в которой он доводит отдельных индивидов от определенностей субстанциальности до определения в себе; если оставить в сто­роне эту практическую деятельность, то содержанием его философии оказывается лишь абстрактное определение добра. Его философия заключается в том, что он побуждает переходить от субстанциально существующих представлений, различий и т. д. к определению в себе; однако, единственным содержа­нием определения в себе оказывается то, что в нем проявляется эта разлагающая рефлексия. Поэтому его философия есть по существу его собственная мудрость, его собственная бла­гость по отношению к миру является исключительным осу­ществлением его учения о добре, оказывается совершенно иною субъективностью, чем субъективность, проявляющаяся в фор­мулировке категорического императива у Канта. Для послед­него отношение его самого, как эмпирического субъекта, к этому императиву является безразличным.

У Платона движение становится идеальным; как Сократ — образ и учитель мира, так у Платона идеи, его философская абстракция — прообразы мира.

У Платона это абстрактное определение добра, цели пере­ходит в развернутую философию, охватывающую мир. Целью как определением в себе, действительным хотением философа является мышление; реальными определениями этого добра оказываются имманентные мысли. Действительное хотение философа, действующая в нем идеальность, есть действительное

^ ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

59

долженствование реального мира. Это свое отношение к дей­ствительности Платон выразил в воззрении, что над действи­тельностью витает самостоятельное царство идей (и эта поту­сторонняя область есть собственная субъективность философа) и отражается в ней в затемненном виде. Если Сократ открыл лишь наименование идеальности, перешедшей из субстанции в субъект, и сам еще сознательно являлся этим движением, то субстанциальный мир действительности в самом деле входит теперь в идеализированном виде в сознание Платона, но тем самым этот идеальный мир сам столь же просто расчленяется в себе, как расчленен противостоящий ему действительно субстанциальный мир. Относительно этого Аристотель делает чрезвычайно меткое замечание:

«В самом доле, идей приблизительно столько же или не меньше, чем вещей, от которых исследовавшие их причины дошли до этих идей» (Арис­тотель. «Метафизика», кн. I, гл. 9).

Итак, определенность и расчленение мира представляется самому философу чем-то потусторонним, движение устранено из этого мира.

«Однако же и при наличии идей вещи, им причастные, все же не возни­кают, если нет того, чтб произведет движение» (там же).

Философ, как таковой, — т. е. как мудрец, а не как дви­жение действительного духа вообще, — оказывается, таким образом, потусторонней истиной противостоящего ему субстан­циального мира. Платон в высшей степени наглядно выражает это, утверждая, что или философы должны стать царями, или цари должны стать философами для того, чтобы государство осуществило свое назначение. Опираясь на свои связи с одним тираном, он лично сделал подобного рода попытку. В госу­дарстве Платона оказывается налицо, как особое и высшее сословие, сословие обладающих знанием *.

Упомяну еще о двух замечаниях, которые делает Аристо­тель, так как они дают в высшей степени важные разъяснения относительно формы платоновского сознания и находятся в связи с той стороной, с которой мы рассматриваем его по отношению к ao


Аристотель говорит о Платоне:

«В «Федоне» высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия и для возникновения вещей; однако же и при наличии идей вещи, им причастные, все же не возникают, если нет того, что произведет движение» (Аристотель, там же).

* См. Платой. «Государство», V, 473. РеЭ,

1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   54



Схожі:

И ф. Энгельс том iconИ Ф. Энгельс сочинения издание второе издательство политическом jiii'I'I'1'лту 1'!Л москва ■ 19 7 й К. Маркс ф. Энгельс том 45
Сорок пятый (дополнительный) том Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса содержит работы, написанные в 18(57 —1898 гг и не вошедшие в состав...
И ф. Энгельс том iconИ Ф. Энгельс сочинения издание второе издательство политической литературы москва. 1977 К. Маркс и ф. Энгельс том 44
Энгельса, их публицистической деятель­ности, их участии в международном рабочем движении после поражения революции 1848—1849 гг и...
И ф. Энгельс том iconИ Ф. Энгельс сочинения издание второе издательство политической литературы москва- 1974 К. Маркс и ф. Энгельс том 49
«Капитала» и 4 рукопись первого варианта второго тома «Капитала» — «Вторая книга. Процесс обращения капитала». Эти работы написаны...
И ф. Энгельс том iconИ ф. Энгельс том
Марксом, пере­ход от идеализма к материализму и от революционного демо­кратизма к коммунизму. С публикацией этих материалов во второе...
И ф. Энгельс том iconФридрих Энгельс Карл Генрих Маркс Манифест Коммунистической партии Карл Маркс Фридрих Энгельс
Призрак бродит по Европе – призрак коммунизма. Все силы старой Европы объединились для священной травли этого призрака: папа и царь,...
И ф. Энгельс том iconПример декларации
Заявляю о том, что я уведомлен (на) о том, что консульский сбор, включая все расходы по оформлению документов в Консульском
И ф. Энгельс том iconК. маркс и Ф. Энгельс
Издержки обращения. Всеобщие условия производства в их отличии от особенных условий производства] 13
И ф. Энгельс том iconКнига суждений о звездах том 2
Книга суждений о звездах. Том Пер с испанского К. Дмитриевой — М: Мир Урании, — 2004. — 224 с
И ф. Энгельс том iconСобрание сочинений
В шестнадцатый том Полного собрания сочинений В. И. Ленина входят произведе­ния, написанные в июне 1907 — марте 1908 года. Настоящий...
И ф. Энгельс том iconКарл маркс, фридрих энгельс. Сочинения. Издание второе
К. Маркс. Конспект статьи фридриха энгельса «наброски к критике политической экономии»
Додайте кнопку на своєму сайті:
Документи


База даних захищена авторським правом ©sm.znaimo.com.ua 2000-2015
При копіюванні матеріалу обов'язкове зазначення активного посилання відкритою для індексації.
звернутися до адміністрації
Документи

Разработка сайта — Веб студия Адаманов